«Al di là di ogni sapere c’è il non-sapere». Bataille e il paradosso della comunicazione

Distanziandosi dal discorso sul misticismo di stampo religioso, questo episodio di MISTICHE-CUORI SACRI vuole inoltrarsi nei riverberi con cui l’estasi ha saputo abitare la storia del pensiero a noi più prossima. Dà avvio a questo percorso un contributo di Diego Donna, ricercatore senior presso il Dipartimento di Filosofia e Comunicazione dell’Università di Bologna: si racconta il non-sapere che da Bataille irradia verso Cusano (prima) e Luhmann (poi). Anche se “prima” e “poi” sono termini relativi a un presente che nella mistica si inghiotte.

«Avevo passato gli anni precedenti [al 1940] con una preoccupazione insostenibile: ero deciso, se non a fondare una religione, almeno a dirigermi in tal senso […]. Per quanto una simile ubbia possa sembrare stupefacente, io la presi sul serio. È l’epoca in cui feci apparire con degli amici la rivista “Acéphale”». Con queste parole Georges Bataille ricorda l’istituzione di una comunità segreta, l’Acéphale, da lui stesso fondata, che sarà destinata a segnare in profondità le sue ricerche successive. L’Acéphale si rivolge a coloro che riconoscono nella nietzscheana morte di Dio il fondamento di una pratique de la joie devant la mort, centro dell’itinerario spirituale documentato anche dagli scritti successivi alla fine dell’esperienza dell’Acéphale. Una Somme athéologique, che si compone de L’expérience intérieure (1943), Le coupable (1944) e Sur Nietzsche (1945). «Con esperienza interiore – dichiara Bataille – intendo quella che di solito viene chiamata esperienza mistica: gli stati di estasi, di rapimento, o quanto meno di emozione meditata. Ma penso meno all’esperienza confessionale, a cui ci si è dovuti attenere finora, che a un’esperienza nuda, libera da vincoli, anche d’origine, con qualsiasi confessione. Ecco perché non mi piace la parola mistica» (G. Bataille, L’expérience intérieure, 1943). Meister Eckhart, Angela da Foligno, Teresa d’Avila, Juan de la Cruz sono tra i principali riferimenti di un’esperienza che si sottrae alle domande poste dall’ordine del sapere e del discorso; un’esperienza che non può fondare né rivelare nulla. La negatività assoluta cui mira la Somme athéologique recide ogni rapporto con la teologia razionale poiché scavalca Dio stesso quale punto di sutura della catena delle comunicazioni. La comunicazione verso altri è acefala e senza termine, rompe la chiusura di ogni discorso. Per assorbire il regresso all’infinito della comunicazione la teologia chiama in causa lo sguardo di Dio che vede se stesso nel prisma di tutte le distinzioni/osservazioni possibili. Dio è l’osservatore degli osservatori, ente semplicissimo (ens semplicissimum) che contrae nel suo sguardo la catena delle osservazioni. Soggetto e oggetto sono risolti nell’absoluta visio con cui i mistici contemplano l’intelletto divino attraverso la mente dell’uomo. Nicola Cusano è, fra i teologi della prima età moderna, colui che si appella con più radicalità all’atteggiamento del non-sapere, paradossale punto di congiunzione fra uno e molteplice, o fra luce e tenebra, rovesciando la teologia positiva nella celebre dottrina della docta ignorantia. La sproporzione fra noto e ignoto è il centro della conoscenza poiché l’ente creato può solo «congetturare» l’irraggiungibile unità semplicissima della verità, partecipandovi secondo una catena infinita di approssimazioni (N. Cusano, La dotta ignoranza. Le congetture 1988). Il rapporto fra conoscenza umana e verità è pari così a quello che intercorre fra i poligoni iscritti e circoscritti di una circonferenza: per quanto si aumentino i lati dei poligoni, non si identificheranno mai con essa. Dio è ovunque e in nessun luogo, il suo centro è dappertutto, ma la circonferenza è senza confini, illimitata e indeterminabile se non da una proporzionalità matematica confinata all’alveo della “dotta ignoranza”. Scienza dell’ente in quanto ente, la metafisica indica così nella partecipazione all’ente supremo l’unità di tutte le distinzioni.
Cusano è il filosofo che porta alle estreme conseguenze la tensione fra la spinta teologica all’unificazione e la realtà del molteplice rovesciandola in paradossia, letteralmente il discorso che oltrepassa l’opinione comune (para-doxa). La singolarità che guarda il volto di tutti i volti osserva il suo stesso limite, tingendo del proprio colore l’aspetto di Dio come fa una lente con l’oggetto osservato. Stando all’esempio di Gianluca Cuozzo, sarebbe come vedere i «propri occhiali (colorati) facendo cortocircuitare medium e obiectum della visione in uno sguardo di secondo livello, il quale vede il proprio vedere nella sua perfetta aderenza (meta-prospettica) della realtà» (G. Cuozzo, Niklas Luhmann e Nicola Cusano, 2019). I sistemi osservano il loro ambiente manifestando il paradosso dell’unità di Dio, l’osservatore non osservato il cui sguardo assicura l’unità di pensiero ed essere.
Con questo paradosso si misura anche Bataille, facendo dell’esperienza interiore la chiusura autopoietica che permette la paradossale apertura all’altro: l’immagine aperta del suppliziato nelle  fotografie scattate da Louis Carpeaux nel 1905 e inserite in Les Larmes d’eros è la violenza che apre la chiusura dell’individuo al centro nascosto di ogni evento comunicativo, il centro vuoto che, per usare i termini della “cibernetica di secondo ordine”, investe la «doppia contingenza». Niklas Luhmann, teorico della complessità sistemica, chiama in causa il problema della «doppia contingenza» allorché gli elementi che rinviano a un orizzonte di possibilità non selezionate raddoppino la contingenza comunicativa dei sistemi. Nessuno dei due attori coinvolti nel processo della comunicazione vede simultaneamente i due lati della distinzione prodotti dalla propria osservazione; ciascun osservatore vede altresì ciò che l’altro non vede, ed è visto in ciò che lui stesso non può osservare. Come regolare la doppia contingenza che investe i partners della comunicazione? Comunicare è l’estasi di una scatola nera, la cui chiusura operativa è condizione (paradossale) di apertura all’altro. Il paradosso del non-sapere è esteso così all’intera comunità dei sistemi psichici e sociali: la «società è divenuta introvabile nella società. Si è quasi rivestita degli attributi di Dio, essendo nello stesso tempo dappertutto e da nessuna parte» (N. Luhmann, Partecipazione e legittimazione, 2014). Se la complessità è l’insieme delle osservazioni che indicano l’«unità» di una «forma» o la distinzione (Unterscheidung) fra sistema e ambiente, il punto cieco dell’osservazione ricade non più nel punto di vista di Dio ma nella posizione dell’osservatore di secondo ordine, fuga di idee attivata da associazioni senza fine, flusso di immagini che rimbalzando l’una nell’altra rivelando la notte del non-sapere che comunica l’estasi.
Che cos’è un sistema di comunicazioni in assenza di un centro unificante? L’osservatore insiste sullo spazio invisibile che presuppone ciò che si deve sapere del mondo, ossia le distinzioni che servono a definire qualcosa. Ma la «complessità temporalizzata» per differenza da un sistema rispetto al suo ambiente è il «mondo» stesso come «correlato delle operazioni che in esso hanno luogo» o molteplicità infinita che in esso si esprime. In questo paradosso risiede anche la notte della comunicazione bataillana: la «notte oltrepassa questo possibile limitato, eppure ESSA non è nulla, non vi è nulla di sensibile in ESSA, nemmeno, alla fine, l’oscurità. In ESSA tutto si cancella, ma, esorbitato, io attraverso una profondità vuota e la profondità vuota mi attraversa. In ESSA, comunico con l’“ignoto”» (G. Bataille, L’expérience intérieure, 1943). La posizione dell’osservatore è disseminata in una pluralità di osservazioni finite e contingenti; l’unità nella distinzione fra sistema e ambiente è la “macchia cieca” dell’osservazione. L’autoreferenza autorizza (paradossalmente) l’apertura a una realtà impenetrabile, e tuttavia da sempre presupposta affinché il senso possa emergere. In termini kantiani, la forma dell’osservazione è il mondo fenomenico; il mondo noumenico (Ding an sich) corrisponde a ciò che eccede la visione, condizione neghentropica della possibilità di conoscere. «Da quel momento la notte – conviene Bataille – il non-sapere, sarà ogni volta il cammino dell’estasi in cui mi perderò» (L’expérience intérieure, 1943).
Se la contingenza è il modo di percepire il carattere non-necessario dell’evento, tutte le descrizioni del «mondo» sono circolari poiché irriducibili a un atto fondativo, sia esso l’absoluta visio dei teologi o il punto geometrico del cogito cartesiano, approfondito dalla fondazione trascendentale dell’ “Io penso” kantiano. «Se mi si dovesse assegnare un posto nella storia del pensiero – conclude Bataille – credo sarebbe per aver rilevato gli effetti, nella nostra vita umana, dello “svanire del reale discorsivo” e per aver tratto dalla descrizione di tali effetti una luce che svanisce: questa luce può anche rifulgere, ma annuncia l’opacità della notte; annuncia solo la notte» (G. Bataille, L’expérience intérieure, 1943). Il buio della non-conoscenza, lungi dal ridursi al puro silenzio della mistica, illumina il centro vuoto di ogni discorso, «qualcosa di simile al lampo nella notte – come scrive Foucault in Préface à la transgression (1963) – che, dal fondo del tempo, conferisce un essere denso e nero a ciò che nega, lo illumina dall’interno».
L’apertura al possibile rinvia così alla dimensione comunicativa in generale come paradossale forma di riduzione della complessità: garantire il più ampio spettro di selezioni rendendole decidibili, mostrare i meccanismi della comunicazione/costruzione del senso che fanno della comunicazione una mistica, ossia la fonte di massima indeterminazione che innesca lo sforzo sempre nuovo di emanciparsi da una libertà non strutturata. Vertigine e verità racchiusa in ogni evento comunicativo, il non-sapere è comunicazione dell’estasi come possibilità più intima della comunità dei parlanti, è il sistema generatore di senso esorbitato dalla sua stessa potenza. Per questo, scriveva Bataille, «ciò che chiamo notte è diverso dall’oscurità del pensiero: la notte ha la violenza della luce» (Le coupable, 1944).

Diego Donna

Diego Donna è Ricercatore di tipo b) (senior) presso il Dipartimento di Filosofia e Comunicazione dell’Università di Bologna dove si occupa di storia della filosofia moderna e contemporanea, in particolare del rapporto tra filosofia e traduzione e degli sviluppi della razionalità illuministica europea. Tra le sue pubblicazioni recenti: Kant con Baudelaire. L’estetica dell’esistenza in Michel Foucault, fra esperienza del limite e artificio, Mucchi 2022; Contre Spinoza. Critique, système et métamorphoses au siècle des Lumières, Georg 2021; Dispersione, ordine, distanza. L’Illuminismo di Foucault Luhmann Blumenberg, Quodlibet 2020; Ragione e mito. Hans Blumenberg e la costituzione della razionalità moderna, Mucchi 2018.

Illustrazioni:

1. Acéphale, nº 1, Giugno 1936. Copertina. Fonte: Monoskop.
2. Blemma, Illustrazione dalle Cronache di Norimberga, 1493.
3. Ewapainoma, popolazione fantastica che abiterebbe nel Sud America, come fu descritta dal navigatore e scrittore inglese Sir Walter Raleigh (1522-1618).
4. Blemmi, miniatura tratta dal Livre des merveilles du munde, XV secolo.
5. Autore ignoto, Illustrazione dal Trococite; A Headless Man with Eyes on His Shoulders; A Headless Man with a Face on His Chest; A Man with a Large Under Lip, XIII secolo.
6. Acefali, Illustrazione dal Trattato di Gervasio di Tilbury Otia Imperialia, 1215
   

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a cura di Rita Selvaggio e Sofia Silva
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27 Ottobre 2022 – 26 Gennaio 2023

Programma legato ai temi di “PUPILLE. Ci fioriscono gli occhi se ci guardiamo”, mostra collaterale di “Masaccio e Angelico. Dialogo sulla verità nella pittura” promossa e organizzata dal Comune di San Giovanni Valdarno e inserita nel progetto “Terre degli Uffizi” ideato e realizzato da Gallerie degli Uffizi e Fondazione CR Firenze, all’interno delle rispettive iniziative “Uffizi Diffusi e Piccoli Grandi Musei”.